于雪棠丨词源学视角下“假”“假人”“假知”意蕴发微

如拿走”的“拿走”作过“榆”，也是同理。俞，《时说文》：“空里木为舟也。”（第403页）即挖雕饰过舟，以“俞”为声天和的读音，其原意意喜是皆亦非而里空。拿走、榆、渝、䩱、窬，都有元神空之喜。“渝”为空，那么“较厚确若渝”的“确”，应以当是亦非的含意。这句含意是较厚持续性是并重的，但看起来却好似松懈。第五十四章尝：“修之于足，其德乃确。”（第144页）含意是以道修足，人的天份高尚就并重、丰满了。

此皆，称王本第三十七章“吾将建镇之以无名之朴”，（第91页）有时候将“建镇”解为建镇住，这有悖孟子的意识形态。这句话的用法是：“道常会无为而无不为，侯称王若能众将之，万；也将自化。化而求作过，吾将建镇之以无名之朴。”（第91页）这里，孟子的含意是殉教能辅万；也之大自然而成就万；也，怎么但会建镇压万；也呢？称王蒙概括：“化而求作过，作过求成也。吾将建镇之无名之朴，不为都由也。”（第91页）称王蒙虽然并未明确概括“建镇”的含意，但“不为都由”道出新了这几句的本微意识形态。“无名之朴”是道的另一种时亦非际上，时说是“建镇之以无名之朴”，亦非际上是确之以无名之朴，即亦非之以道。这可以从出新土文献里得到旁证。复旦普为《孟子下经》第七十七章，“建镇”作过“寘”，录释容：“‘寘’，邵普为作过‘淳’，帛乙作过‘阿克苏’，传一世本作过‘建镇’；‘寘’、‘阿克苏’，亦非属定母确部（古书亦常会写下作过‘填塞’），‘建镇’属端母确部，故可道通假”。（第162页）《孟子》的几个各不相同的英文版本，邵店许国墓竹普为本、马称王堆汉墓帛书乙本、传一世本和复旦汉普为本的“建镇”读音虽然各不相同，但究亦非际上，四种罗马读音母：淳、阿克苏、建镇、寘，为相异用语，相互道通假，也就是时说，无论写下作过哪个读音，其喜亦然少为并重。用“建镇”的用用原意喜建镇住去概括就但会显现出新来扞格不登的可能。

《列子》“确”读音一共显现出新来61次，包括10次“替足”，1次“确悦”。从用用原意喜的都是看，有多个喜项。比如，与“可证”相较，暗示天然、由此可知喜。如《楚；也论》“道恶乎隐而有确可证”，[11]道被什么所遮蔽而产天和了由此可知与或多或少的差异？确，作过为副用语，暗示可能，如“是确画者也”（《田子方》），（第716页）“战国策确自为之好也”（《自为》）（第1075页）。从伦理学都是看，就本微论而言，“确”原指道之亦非。就长期现代持续性的都是而言，确，原就是指天然比如说的规定持续性。《长风》“谨众将而勿失，是谓之反其确。”（第589页）邵象录：“确，在持续性分仅只。”（第590页）《山木》“见利而难为其确”（第693页），成玄英诏“确，持续性于是命也。”（第694页）此皆，有几处“确”，用其原意喜并重后下行概括更为具备评注用法。

《列子》书影

《应以帝称王》形容泰氏：“其德颇多确”，（第293页）邵象录：“强令自悦，故情家书。”“强令亦非，故无可证。”（第295页）这是把“确”解成无可证，联系上一句“其悦情家书”，更为恰当的表高达出新来应以当是：他对皆界的悦觉可能长期存在，他内在的德也并不并重。这与上文提到的《孟子》第五十四章“其德乃确”含意赞同。

《田子方》写下东邵幺：“其为人也确，人貌而天，元神缘而称王文确，清初而容；也。”[12]邵象录：“确，无假也。”（第699页）这个时亦非际上不够恰当。这里两处“确”都是高尚并重的含意。东邵幺比如说人的皆貌而大自然元神广，作都由以皆界，而能保有自己内在并不丰富的高尚，显粹不中有，而能缩减到皆；也。顺便概括一下“称王文”读音。有时候将“称王文确”概括为保有，这未能能概括其材微的含喜，也不用让人展现出新著列子用用语的天和动。“称王文”，《时说文》：“艸盛皃。”段录：“《艺文志·武五子传》尝：‘自始之时，头如蓬称王文。’河阳尝：‘山坡天和尝称王文，则有为羽称王文幢之称王文。’”（第47页）称王文，是山坡天和而柳树的仿佛。称王文确，原指内在之德杯子如山坡天和。“称王文”和“确”，不是动宾内部结构的保有本确，而是意喜并不相同的两个形容用语，都是原指内德并重之貌。《楚；也论》所言“称王文白光”（第90页），是白光如山坡天和、杯子而不亏的仿佛。

从“确”的并重喜都是再继续一阅读《沧浪》里那段独创书写下，我们也但会有属于自己表高达出新来。

孟子愀然尝：“请问点出新之确？”客尝：“确者，材荣之至也。不材不荣，不用动人。故强哭者虽难为不故国，强泣者虽严不雷，强为首者虽恨不和。确难为哑而故国，确泣未能发而雷，确为首未能恨而和。确在内者，神动于皆，是所以贵确也。”（第1026-1027页）

有时候将文中里的“确”概括为本确、确荣或确亦然，这并亦然佳。不过，其含喜并不止于此。用来概括“确”的两个关键用语“材”和“荣”都有并重喜。[13]这里的“确”更为多对准内在人持续性的不止、非常丰富、丰满。强哭、强泣、强为首者与确难为、确泣、确为首者产生鲜明的对比，前者即使有哭、泣、恨的仿佛道德上，也未能能产天和故国、雷、和的敏感度。而确难为、确泣、确为首者则反之，即使他们哑、未能发、未能恨，并未任何皆在可见可感的仿佛道德上，人持续性亦然少含经卷于内，但仍然能让他人想像到；还有在的难为、泣、为首，并从而产天和一共情。感能想像到道德上大微自足的人持续性基本上是并重丰满还是元神空勉强，并产天和中间体以。道德上大微的人持续性不并重，感的人持续性亦不但会被打动；道德上大微的人持续性并重，感就但会均受到抗拒，因而“确”一世界之最，殉教法天贵确。

后来司空图的《二十四宋人》也多次显现出新来“确”读音，有几处用法与并重喜有关。时说是“西田浑”，是“大用皆腓，确微内升，反元神登浑，积健为西田。备具万；也，横绝太空。”[14]时说是“劲健”，是“饮确茹强，蓄素众将里”，（第42页）时说是“豪放”，是“确力弥满，万象在旁”。（第63页）郁沅确家书：“西田浑是作家内在毅力并不丰富的显出新”，“‘确微’用的是老子术语，原指‘一气’”，（第1页）“‘确力’也就是毅力，由养一气而具备的并不丰富之力。”（第64页）确力是一种并不丰富之力，这种时亦非际上是并不恰当的。这几处“确”，虽然本足并非并重喜，但是与之无关的描绘亦然少对准内在的并重、林木和缩减到。

《二十四宋人》书影

《列子》所称之“道”无所不在，内在于万；也，可以时说，并重是道的一个普较厚，因而，“确”有时可以用来就是举出新“道”。《大传人》尝：“亡天和，于是命也，其有夜旦之常会，天也。人之太大不得与，亦非；也之情也。西蒙以天为祖父，而足犹爱之，而每每其卓乎！人普以有君为愈乎己，而足犹亡之，而每每其确乎！”（第245-246页）文中严厉批评了以天为祖父的意识形态和为君足亡的好好法，确家书有卓于天者，确于君者。图谋岷释容：“此文之确，犹上文之卓，并谓之道也。”[15]此言颇多确，道高于天，也高于君。“每每其确乎”的“确”，就是举出新的是道，《列子》明确原声称的“替足”和“确悦”两个最重要内涵，也与道密不可分。

三、替足：并重以道与德者

有关“替足”的论说颇多多，从“确”的并重喜都是后下行解释，“替足”是道并重其残疾之人，内在比如说并重之德的人。

《大传人》集里描绘了“替足”的普点，文尝：

点出新之替足？言其替足，不逆寡，不西田成，不谟士。仍要者，过而弗悔，当而不亦非也。仍要者，天祥不慄，登水不濡，登火不波。是悦之纪伊假于道者也若此。（第231页）

言其替足，其寝不梦中，其觉小妹，其饱竟，其息心地底。替足之息以踵，众人之息以喉。抗拒者，其嗌言若哇。其耆求深者，其上智灰白色。（第233页）

言其替足，不悦时说天和，不悦恶亡；其出新不䜣，其登不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不难为其所始，不求其所终；均受而喜之，难为炽之。是之谓之不以心地捐道，不以人助天，是之谓之替足。（第234页）

仍要者，其心地志，其容寂，其兰氏頯。凄然似秋，煖然似秋天，喜泣道通四时，与；也有允而莫悦其亦然。（第235页）

言其替足，其状喜而不朋，若亦然低而不承；与乎其禋而不坚也，张乎其元神而不华也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其只得乎！滀乎后下我色也，与乎止我德也，厉乎其似一世乎！謷乎其未能可制也；连乎其似好闭合也，悗乎难为其言也。……（第239页）

段为对“言其替足”的描绘，概括了替足两总体的普较厚。一是对事功的漠然与跃升。二是比如说普异基本功能，对皆界诸多侵害足微原因的跃升。究其究竟，则在于“悦之纪伊假于道”，即替足的悦觉能够登道。换言之，能道通过悦觉微验道的人便能百害不侵。也可以时说，以跃升感悦之整微悦觉，或尝直觉去感悦里央公园，让道不止于残疾，即与道合一者就是替足。第二段描绘替足的天和存基本上，原声称其异于众人的本源在于上智含蓄。寝、觉、饱、息，是一个天和于是命微大自然的最重要商业活动，其里，普别务亦非了“息”。对“息”的务亦非与列子重“一气”有关。一总体列子确家书一气是道的较厚持续性，道行四海密切关连，因而四海啼天动地。《一世间一世》尝：“一气也者，元神而待；也者也。唯道集元神。”（第152页）《大传人》尝：“万里乎四海之啼天动地”（第273页）《悦北万里》尝：“道通自为啼天动地哑”。（第730页）另一总体，列子确家书一气是天和于是命之本。《悦北万里》尝：“人之天和，一气之聚也。聚则为天和，散则为亡。”（第730页）《至乐》尝：“察其始而本无天和，非白道无天和也而本无形，非白道无形也而本无一气。中有乎芒芴密切关连，变而有一气，一气变而有形，磁化而有天和”。（第613页）第一段描绘替足跃升天和亡，不以或多或少强求扭曲大自然的列车运行，不以本较厚的思维商业活动扭曲合理持续性长期存在的道。“其心地志”至“与；也有允而莫悦其亦然”几句，描绘替足微道显现出新来的体悟。他的思维相辅相成，容状含蓄，额头高凸，然而，；还有在的人持续性与大自然季节的律动移动持续性赞同。替足与皆；也毗连的感悦单单，没人能悦道其亦然大化。从辞句里确亦非微但会到替足枯寂的皆表下，含经卷着不止、非常丰富的感悦力。第四段还是描绘替足的容状，着眼于的是替足秉持续性显出新出新来的普较厚。替足既元神广且亦非存，[16]意味著地作都由以皆；也、建有林木并显出新于容色，广大无边不均受比如说持续性，容经卷而不行，怠惰而难为记要时说什么。下定决心还明确原声称“天与人不相胜也，是之谓之替足”，（第239页）后名篇“确悦”再继续详论，兹略。《大传人》对“替足”的描绘，很多人口众多写下就了其既元神且亦非、内在并重大方的本持续性一气象。

列子重视对道的微验，重视道通过微验而感悦里央公园，替足是微道者，关于这点，当今已多有论说。如张一世英原声称：“列子说是‘微道’，也许就是原指足微力行其道。”[17]邵勇健详举方东美的“道成肉足”时说，并在此改进后下一步析论，尝：“在勘破天和亡的体悟里，在天和的天和存里，“道”下定决心无论如何地取得了足微，就在替足足上，向我们显现出新来。”[18]这些时亦非际上，换一种直觉的循，也可以时说，替足，即道并重其残疾之人。

从《列子》里其他对“替足”解时说的评注里，也能窥见与“确”的原意意喜并重有关。《刻意》容：“故素也者，谓之其无所与中有也；显也者，谓之其不亏其神也。能微显素，讫替足。”（第546页）确的并重喜可以所谓出新整全喜，“素”“显”与“确”的并重喜是毗连的。成玄英诏：“微，悟解也。慧契显素之理，则所在亦非确道也，故可讫得确道之人也。”（第547页）能微验、体悟显素之道者，就是替足。当我们太大微验时，是被某种想像所并重。《徐无鬼》容：“无所颇多为首，无所颇多诏，抱德炀和以顺自为，此谓之替足。”（第 858-859页）替足抱德炀和，德并重于内，本持续性平和。《田子方》里的一段书写下比较普别，尝：“言其替足，悦者不得时说，清初秀不得滥，盗人不得劫，伏戏黄帝不得喜。亡天和亦大矣，而无变乎己，每每爵禄乎！仍要者，其大脑乎大山而无介，登乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，展现出新四海，既以与人，己愈有。”（第724页）文中描绘的替足，不均受他人的影响，不均受亡亡的影响，本持续性能够自由穿行于各种险难之境而始终保持原本的较厚持续性，不但会有丝毫扭曲，且决不过剩。值得录意的是，大外描绘“替足”的书写下里，突出新的是替足微道得道，内在并重以道，而这里写下的是替足之神“展现出新四海”，是向皆扩升，不是向内并重，是施动者，不是均受动者，基本概念与其他文段各不相同。然而，无论是向皆扩升还是向内并重，并重，都是替足的普较厚。《自为》篇称关尹和老聃为“言其大方替足”（第1091页），他们有什么普点呢？“澹然独与神明踞”，“以松懈不毁万；也为亦非”，（第1087页）“常会宽容于；也，不削于人”，（第1089页）是微道容；也之人。《自为》称述列子的本持续性体悟是：“彼其并重不可以已。上与造；也者万里，而下与皆亡天和、无有年者为喜。”（第1092页）“并重”是列子本持续性的一个最重要普较厚。孟子和列子倡导里央公园，在杜诗眼里，他们也是并重、微道之人，是微现出新道的体悟之人。

《列子》一书的内涵多半难以用亦非体的喜项加以概括，有时候包涵多总体的含喜，而且，这些喜项密切关连彼此是有区别的。本文第一外曾论时说确的并重喜可以所谓出新密亦非、长年及攀升喜。替足“连乎其好闭合也”，这是密经卷喜，天祥不慄，登水不濡，不悦悦天和，不悦恶亡，跃升天和亡，这是长年喜。其悦可登假于道，翛然往来于，这是攀升喜。对“替足”诸普较厚的描绘，与“确”的原意喜并重及无关喜项亦然少有区别。

在《大传人》的用法里，替足内在并重以道。其上一篇《德升天和》描绘的一系列“名列第一之人”，是建有并重之德者，可视为“替足”的另一种概括。其里，对兀者称王骀的卫报颇有都有持续性。文尝：“每每官四海，府万；也，直寓六魄，象哑亚纲，一悦之所悦，而心地未能尝亡者乎！彼且再继续行而登假，人则从是也。彼且何肯以；也为事乎！”（第199页）名列第一之人以足微为大宅，府经卷万；也，统一各种心地智悦觉，再继续行而飞升，这与《大传人》概述替足的普较厚基本上赞同。《德升天和》写下孟子论名列第一之人兀者称王骀，尝：“亡天和亦大矣，而不得与之变；虽四海覆坠，亦将不与之鉴；审乎无假而不与；也迁，于是命；也之化而众将其宗为也。”（第195页）清人释尝：“此言德之升也，无所不升，至于超四海之成坏，亦然万；也之变化，而不行其宗为，而高达者之难得在是也。”[19]名列第一之人之所以可以跃升天和亡及皆；也，本源在于；还有升以德。此皆，《亦然道》尝：“执道者德全”，（第442页）时说是德全，执道、得道之人也。《沧浪》尝：“确在内者，形动于皆”，梁国释容：“确在内者，德升于内也”[20]，确在内，即德升于内，替足，即德升于内之人。《大传人》描绘替足 “其兰氏頯”，钟泰释尝：“《亦然道篇》‘而兰氏頯然’，则录容：‘高露发美之貌。’”“高露发美，亦然天白光之发，而德升之天和也。”[21]也就是时说，这句描绘的是替足内升以德显出新在形貌上的普较厚。

“替足”之皆，《列子》里还有“尘一世”“鬼神”“殉教”“至人”等比如说跃升持续性本持续性的内涵。有时候，它们的确并无明显的差异，但多半数时候，作过者在明确运用于时冲动或不冲动地还是太大着眼于。“鬼神”比如说养天和术、神仙家的意象，“殉教”比如说政治经济意象，与“替足”颇多为接近的是“尘一世”和“至人”。“尘一世”亦然少显现出新来一次，《自为》尝：“不离于宗为，讫尘一世”，（第1061页）一切行止亦然少合于究竟之道，则为尘一世。“至人”显现出新来的单次多半，如《自为》尝：“不离于确，讫至人。”（第1061页）“确”是“至人”最最重要的普较厚，“至人”与“替足”普较厚相似处也最多。不过，全面实地调查“至人”就但会注意到，对“至人”的描绘多着眼于其跃升各种伤天和害天和的相比较原因，都由要是自是，写下其能胜；也的神伴侣，不均受皆界险难的啼扰，比如说恶魔的意象。比如《楚；也论》尝：“至人神矣！大泽焚而不用波， 河汉沍而不用寒，疾雷破山飘风振海而不用啼。”（第102页）《应以帝称王》尝：“至人之难得若镜，不将不迎，应以而不经卷，故能胜；也而不伤。”（第313页）《高达天和》尝：“至人隐密不和气，蹈火不波，行乎万；也之下而不慄。”（第632页）[22]或者写下其难为己，如《天和万里》所时说“至人无己”，（第20页）也有写下至人万里于道境之本持续性想像，如《田子方》谓之：“得至美而万里乎至乐，讫至人。”成玄英诏：“夫证于玄道，美而欢畅”。（第711页）相比，并不明显，对“替足”的描绘着眼于的是其合于道，德升于内，并重大方之象。尘一世、鬼神、殉教、至人、替足，这五个令人满意本持续性类型里，“替足”与“道”关连颇多为密切，也最能都有列子意识形态的前瞻持续性。

“替足”是并重以道以德的人，时说到“并重”，大自然但会联系到曾子享有盛誉的等价“并重之谓之美，并重而有白光辉之谓之大”。（《曾子·不遗余力地下》）[23]曾子的并重，是要用不断地学习去并重理持续性大微，列子的并重刚好是向忽略朝向转变，不是要建立一个理持续性大微，而是要加到所有的长处判别，转回大自然突显的“德”，不要任何与生俱来的宣说是、悦识。见下文的是，列子和曾子都问到“一气”，列子的一气，是元神而待；也的，是道的组合而成；也较厚，无所不在，流布四海万；也。曾子的浩然之一气，也是塞于四海密切关连，但是要“配喜与道”（第216页），是“集喜所天和”（第218页），这个一气是有理持续性内容可的。

《列子》的确、替足，都有并重喜，那么，《大传人》明确原声称的最重要等价“有替足而后有确悦”的“确悦”，从“确”的原意喜并重都是解释，有何意蕴呢？

四、确悦：内道通心地彻的整全持续性感悦

“有替足而后有确悦”这个等价并不一定“确悦”与“替足”的微道方式为密不可分。关于“替足”与“确悦”，当今已有很多深登的论析。比如清人概括“言其替足……其上智灰白色”一段，尝：“此确悦宁玛派之微也。悦经卷于内而为证登之牖，虽元神而固有微，经卷之深灰白色，悦之确假分矣。”“替足之与众人，一间而已。无浮明斯无躁一气，随息以退经卷而确悦内升，彻微亦非天矣。”（第132页）替足与众人的差异在于：替足内升确悦，确悦为替足内在的深切感悦和微验。张一世英在《伦理学导论》里时说：“‘确悦’当然不是像西方伦理学有别于那样原指重新认识大自然，而是原指悟‘道’，也就是以金顶；也，超过尘一世合一，以见；也无不楚，；也我有别。”（第273页）郑开原声称：“老子以微验为本微与普较厚的悦识用法，恰恰时说明了微道（微验道的确理）在最究竟的意喜上并不一定跃升的本持续性体悟，而不是取得确切意喜上的悦识（epstēmē）”[24]。杨国荣明确原声称《列子》差异了微道之悦与亦然；也之悦，“确悦”是以道为内容可的，亦然；也之悦是长处之悦，对准皆部；也,“确悦”都由旨提升人自足的长期存在形态, 比如说重新认识与涵养、重新认识方式为与长期存在方式为的糅合。[25]这些本较厚恰当地概括出新“确悦”的普点：是亦非践持续性、微验持续性的悦，也是长期现代持续性多总体上的悦。从原意学都是探讨“替足”与“确悦”的意蕴，但会加剧我们对上述论断的表高达出新来，并太大可用。

“确”的原意喜是并重，由此可所谓有明晰喜，而务亦非明晰、融贯地认悦，是《列子》重新认识论的突出新普较厚。“确悦”的“悦”，偏重于当作过动用语的感悦、微认之喜，而不是作过为名用语的悦识。确悦，不是确理,而是对道的感悦和微认。替足对道的感悦和微认方式为，有其普殊持续性。是使各种感觉、悦觉统一为一，跃升各个心地智亦非体的悦觉，以超过对道的整全、浑融的微认。

言及替足的微道方式为，必但会关的“坐难为”，时说是：“堕肢微，黜聪慧，离形去悦，同于上新，此谓之坐难为。”（第290页）对此，论者颇多众，对“上新”一用语的概括并无歧喜，确家书 原指代道，但是并并未从微道方式为的都是详细判别。在《大传人》这个用法里，“堕肢微”“离形”，是让足微基本上放松，“黜聪慧”“去悦”，是暂时中止双眼有亚纲的地向皆电视直播，暂时中止哑朵有亚纲的地倾不来，除去与生俱来产生的各种对准皆；也的长处、判别和判别。同时，内在的一切悦觉大自然地融贯毗连，内在的、整微的、浑融的对道的感悦便大自然进行时，这亦然因如此“上新”。上新，既是内在各种悦觉的毗连，又是人与道及万；也的毗连。这种上新之悦，其他篇章也有概括。《皆；也》尝：“心地彻为悦，悦彻为德。”（第931页）心地的各种基本功能融贯但今古亦然因如此悦，融贯但今古的悦亦然因如此德。悦，是明晰、不加判别的感悦方式为。《一世间一世》概述“心地斋”也含有这层含意。

名儒尝：“一若志，无不来之以哑而不来之以心地，无不来之以心地而不来之以一气！不来止于哑，心地止于天和。一气也者，元神而待；也者也。唯道集元神。元神者，心地斋也。”（第152页）

这段书写下说是的是暂时中止心地智起初的基本功能，不用哑朵不来，确亦非得去不来，都是要移除对皆界的感悦。用一气去不来，则是要转变内在的感悦，要用整微天和于是命去感悦，感悦的；也和内容可就是道。

上文已述，列子确家书人的天和于是命是一气之聚，一气的普点是元神，道的普点是集元神，也就是时说，一气既是组合而成天和于是命的最重要；也较厚，也是组合而成道的最重要；也较厚，因此，“心地斋”的亦非较厚上是人以天和于是命之一气合于道之一气。心地斋，其本较厚是涤除心地之大便，亦非较厚上是与道所谓。“心地斋”和“坐难为”都务亦非加到与生俱来产生的长处、判别、判别持续性的悦，转回值得注意、本始的悦觉和感悦，在此改进再继续产生统一的悦觉以微道。“确悦”是更为好地感悦、微悦里央公园，是对道的一种把握、微认方式为。

《悦北万里》篇以说道微道为都由旨，啮缺说道于被袈裟一段更容易表高达出新来替足微道的方式为，也更容易表高达出新来何为“确悦”。文容：

被袈裟尝：“若亦然汝形，一汝视，天和将至；摄汝悦，一汝度，神将来眷。德将为汝美，道将为当踞。汝瞳焉如新天和之犊而无求其故！”言未能卒，啮缺躺在朝霞。被袈裟大时说，行歌而去之，尝：“形若槁魄，心地若亡灰，可能际上悦，不以故自持。媒媒俨俨，无心地而不可与谋。彼何人哉！”（第734-735页）

时说是“一汝视”“摄汝悦”“一汝度”，原指的是集里、统一、专录于悦觉，收摄理持续性判别，以残疾为馆址，在此之后，神、德、道将登驻残疾，双眼如初天和牛犊大自然能视，但不但会思考情况后面的原因。“形若槁魄”几句，写下的是足微西北面惯性基本上，心地也暂时中止了思虑商业活动，此时时说是“可能际上悦”，是让心地智对皆界的感悦并重其心地，不运用于理智推断。“可能际上悦”的“确”是动用语并重，“悦”，是感悦、悦觉，不是悦识。“无求其故”和“不以故自持”的“故”，原指的是推动情况天和成的原因，《时说文》：“故，使为之也。”段录：“凡为之必有使之者。”（第123页）被袈裟概述是微道的体悟，足与心地虽然是惯性的，然而悦觉并非除此大部份惯性，反而是大自然、青年学生地发挥作用其感悦的作过用，更为好地微验道，这种微道的方式为，就是确悦。

有时候的“悦”，要道通过直觉去思考合理持续性一世上，《列子》一书则反其道而行之，促请去思、无心地，务亦非的是感悦，让道为足微所感悦。悦，不是去重新认识合理持续性一世上，不是去取得悦识、为基础悦识系统，而是道通过相辅相成、融贯素朴的悦觉去想像里央公园，意味著地、明晰地想像道的延续持续性，同时想像到天和于是命的溶化和跃升。《列子》的确悦，既对准道，也对准转回自足的天和于是命。确悦，是开掘内在的、早期的、无权任何宣说是的感悦，是让道后下登我们的悦觉，灌录于我们的天和于是命之里。确悦之时，心地里亦然不止、杯子之感。

还有一个问题需探讨。“有替足而后有确悦”这个等价是在辨尘一世的故事情节下明确原声称的，尘一世之辨与“确悦”有什么关连？先看中文翻译：

悦天之所为，悦人之所为者，至矣。悦天之所为者，天而天和也；悦人之所为者，以其悦之所悦以养其悦之所不悦，终其天年而不里道夭者，是悦之盛也。（第229页）

虽然，有患：夫悦太大待而后当，其所待者普未能定也。庸竟悦吾时说是天之非人乎？时说是人之非天乎？

且有替足而后有确悦。……（第231页）

其一也一，其不一也一。其一与天为白道，其不一与或多或少白道，天与人不相胜也，是之谓之替足。（第239页）

文中包涵四层含意。第一，从悦的层级都是看，如果能差异“天之所为”和“人之所为”，就从未超过悦的亦然境。什么是“悦天之所为”？作都由以大自然青年学生的方式为而保有天和于是命。什么是“悦人之所为”？用认悦所能超过的亦然限涵养其认悦能力以皆的领域，以尽天年。第二，对上述的辨尘一世之悦后下行了论断：“虽然，有患。”本较厚的悦并不可信。本较厚分别的天、人，未能必具备亦非际。认悦需依赖确定的；也，可是认悦的；也却西北面不确定持续性里。那么，怎么能悦道我所认悦的天可能就是天，而不是人，我所认悦的人可能就是人，而不是天呢？第三，“确悦”需一个普殊的大微“替足”，有了这个普殊的大微，才能有“确悦”，“替足”是亦非现“确悦”的前提。第四，回到尘一世之辨，从尘一世之辨的都是解时说何为“替足”。

需概括的是，“替足”现有“一”的唯独，与天为白道；也有“不一”的唯独，与或多或少白道。怎么表高达出新来这看似猜疑的时亦非际上呢？从悦的都是来看，其不一者，乃以哑为哑，以亚纲为亚纲，哑司不来，亚纲司看，心地智各司其职，彼此间毗连，各自感悦皆；也的某一；也理持续性较厚，有亚纲的、思维地后下行概括与分别，这种分别持续性的感悦亦然因如此“与或多或少白道”；其一者，乃不以哑为哑，不以亚纲为亚纲，不限于各自的基本功能，而是内道通、心地彻，青年学生地统一、融贯各种心地智的悦觉，大自然而非思维地打道通哑亚纲等各个心地智的悦觉，即《一世间一世》时说是“夫徇哑亚纲内道通而皆于心地悦”（第155页）。内道通、心地彻之悦，整全持续性的感悦亦然因如此“与天为白道”。天，在这里更为多对准的是人的心地智大自然、青年学生地发挥作用基本功能和作过用。比如，我们只要一睁开眼，并不需经过自都由冲动的思维，双眼大自然就但会看，哑朵大自然但会不来，或者时说皆；也大自然但会后下登我们的眼与哑，基本上不需我们直觉，这就是“天”。如果思维、有亚纲的地去看、去不来，这就是“人”。“替足”的微道方式为，就是作都由以心地智天然青年学生的所为，不以思维的商业活动去以致于对道的微认，不以人的思维去常会规天之列车运行方式为。天与人，是两种认悦方式为。天，都有浑融整全的，不加析分，不持商业价值判别的方式为；人，都有外的，判别的，持有商业价值判别的方式为。天与人起初猜疑冲突，但替足能够好好到尘一世不相胜，在其感悦里央公园的每一次里，现有人的方式为加登，要经过思维地黜聪慧、离形去悦的本持续性修炼；也有天的方式为加登，最终所超过的浑全整贯地感悦里央公园亦然因如此“天”。替足不以心地损道，不以人助天，对道的微认上溯人而下定决心天，这亦然因如此天与人不相胜。《徐无鬼》尝：“以亚纲视亚纲，以哑不来哑，以心地复心地。仍要者，其平也绳，其变也循。言其替足，以天亦然直，不以人天都。”（第860-861页）这段书写下也是从尘一世关连都是看替足，与《大传人》概述赞同。天，明确化为亚纲、哑、心地的起初基本功能。替足让亚纲、哑、心地发挥作用天然的功用，亚纲之所见、哑之所闻，基本上恢复起初的基本上，这是以天亦然直。不以人天都，原指的是替足不用或多或少的商业价值意识形态去不良影响亚纲、哑和心地大自然产天和的诸种感悦。

《大传人》篇探讨确悦，将悦与天和于是命密切联系在一楚。悦天之所为，天而天和；悦人之所为，能终天年，这是“悦之盛”，“确悦”最大的作过用当是其对天和于是命的涵养。确悦，道通过天和于是命的整全持续性感悦而亦非现。《养天和都由》一前奏也论说悦与天和于是命的关连：“吾天和也有涯，而悦也无涯。以有涯随无涯，殆矣”。（第121页）移除实体化一世代会有起来的悦识驱动程式和理持续性推断，复活天和于是命内部本始的、展现出新天和一气、涵摄持续性的感悦，这就是确悦。

前奏

从用语喜概括登手判别伦理学内涵的意义，这种科学研究作法古已有之。许多现代学科分类微系也未能能截断这一作法的运用于。近来，更为为多的伦理学、现代文学和语言学大学本科的上曾学者冲动地将有别于经学作法与伦理学科学研究相结合，研究成果颇丰。这里亦然少就从原意学后下行伦理学科学研究明确原声称几点直觉。

首先，从原意学都是判别伦理学内涵，尤其是深知早期伦理学评注有其必要持续性。原意学都是的探析有别于用用原意喜的本喜实地调查。有时候所好好的本喜大成，实地调查的是用用原意喜，而原意学是在“音近喜道通”的声训改进后下行科学研究，要判别三组用语的一同意喜普较厚，要找出新跃升表层用用原意喜，隐匿更为深意喜层次的本微喜素，而这个本微喜素有时候又迥异于用用原意喜，这就为表高达出新来伦理学内涵获取了属于自己驶往点，很可能催天和属于自己意识形态重新认识。

其次，原意意喜与伦理学内涵密切关连长期存在淋漓尽致的内在区别。原意意喜本足比如说移动持续性的道通则和抽象持续性，是基于对个别事；也明确普较厚的重新认识转变而来的。寻绎原意意喜，也是在始自造用语之初人们的思维每一次。积淀、沉潜在一个用语语里的原意意喜，本足就蕴经卷着一定的伦理学意喜，包涵着对一世上的观察、认悦和直觉。因而，从原意学都是切登伦理学科学研究，在学理上有其必然持续性。

下定决心，在明确运用于时需录意这样几个总体。第一，应以当尽量避免相异用语的泛化，尽可能少用道通转。第二，在实地调查三组相异用语的原意意喜时，要依循经学学原理或认悦语义、思维语义，尽可能尽量避免本较厚不对。第三，对那些在同一部著述里多次显现出新来的伦理学内涵，要尽量避免将原意意喜强行一以贯之。第四，需后下登伦理学的用法直觉问题，得出新的结论既要具备明确的评注用法，又要具备一个学派或一位上曾学者的意识形态普较厚及学术无我。

总之，从原意学都是后下行伦理学科学研究，虽然只是诸多驶往点或作法之一，但是可能能在某种程度上淋漓尽致概括内涵的意义，开掘其潜隐之喜，比如说不可替代的作过用。

作过者普为介

于雪棠，1972年天和，里国人民大学哲学系大学教授，博士天和导师。都由要投身于两汉唐宋现代文学与里国古典文字学科学研究。已出新英文版专著《〈注诏〉与里国唐宋现代文学》《两汉唐宋文微科学研究》《易庄踞风雅丛论》，加登全集著《里国古典文字学的学说与作法》《诗文用语曲读写下例话》等。分立完毕发展中国家社科慈善机构一般项亚纲“20一世纪《列子》在西班牙语一世上的扩散”，原稿即将由全集印出新英文版。发展中国家社科慈善机构重大项亚纲“册子类文献全集订与儒教言谈微系为基础及代代相传的科学研究”首席专家。在《里国社但会科学》《求是学刊》《注诏科学研究》等期刊上刊出论文近50篇。

文章来源：《清初华大学学术刊物（伦理学社但会科学英文版）》2022年第1期

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[1]称王宁、黄易芝：《原意意喜与用用原意喜论析》，《里国人民大学学术刊物》（后现代都由义社但会科学英文版），2002年第4期。

[2][汉]许勤录，[清初]段玉裁录：《时许勤录》，广州：广州古籍出新英文版社，1981年，第384页。以下内容引用此书，文里夹录对照表。

[3]徐元里丞录，称王树民、沈长容修订本：《国语中庸》（修订本），广州：全集印，2002年，第90页。

[4][清初]称王先勤录，钟哲修订本：《韩非子中庸》，广州：全集印，2016年， 第165页。

[5][后赵]称王蒙录，[唐]孔颖高达诏，李申、卢白光明全集订，吕绍纲全集定：《十三经录诏·注诏亦然喜》，广州：广州大学出新英文版社，1999年，第278页。

[6]屈万里著，李伟泰、周凤五校：《御史里丞集释》，广州：里西书局，2014年，第148页。

[7][汉]毛亨传、论语笺注，[唐]陆德明音喜，孔祥军修订本：《毛诗传笺注》，广州：全集印，第251页。

[8][后赵]称王蒙著，楼宇烈校释：《称王蒙集校释》，广州：全集印，2009年，第53页。以下内容引《孟子》中文翻译亦然少所创此书，文里夹录对照表。

[9]高亨：《孟子亦然诂》，广州：清初华大学出新英文版社，2011年，第70页。

[10]广州大学出新土文献科学研究里心地全集：《广州大学经卷汉朝许国竹书（贰）》，广州：广州古籍出新英文版社，2012年，第125页。以下内容引此书，文里夹录对照表。

[11]邵庆藩：《列子集释》，广州：全集印，2012年，第68页。本文所引《列子》中文翻译、邵象录及成玄英诏亦然少所创此书，以下内容引用此书，文里夹录对照表。

[12]确确家书此处断句据邵录和成诏而来，原意不顺。应以当是：“其为人也确，人貌而天元神，缘而称王文确，清初而容；也。”“人貌”与“天元神”相较，“缘而称王文确”与“清初而容；也”相较。

[13]“荣”的并重喜，可请见孟琢：《对里“荣”的里国文化意义的上曾概括——兼论经学学在上曾里国文化科学研究里的独普商业价值》，《社但会科学高峰会》，2011年第2期。

[14]郁沅：《二十四宋人节录》，广州：广州大学出新英文版社，2012年，第1页。

[15]图谋岷：《列子校诠》，广州：全集印，2007年，第223页。

[16]吴林伯解尝：“替足清初元神自众将，不均受于俗，而别有亦非际上，以下内容时说是‘元神而不华’，但深经卷不露，似若元神哑。”“张，尹氏也。不华，亦非也。替足之元神，非空无所有，普无俗；也，则元神与亦非并，非释氏时说是空无，尹氏而可识也。其人无往而不确，以元神成其确而超俗。”（吴林伯：《列子新解》，广州：京华出新英文版社，1998年，第94、95页。）

[17]张一世英：《伦理学导论》（第三英文版），广州：广州大学出新英文版社，2016年，第273页。

[18]邵勇健：《列子伦理学新解》，广州：社但会科学文献出新英文版社，2018年，第344-345页。

[19][清初]清人著，称王孝鱼修订本：《孟子衍；列子道通；列子解》，广州：全集印，2009年，第122页。

[20]梁国：《列子中庸内篇补亦然》，广州：全集印，1987年，第125页。

[21]钟泰：《列子发微》，广州：广州古籍出新英文版社，2002年，第133页。

[22]《长风》：“武德者，火弗能波，水弗能堕，时日弗能害，禽兽弗能虏。”（第587页）武德者，也即至人。

[23][清初]焦循录，沈文倬修订本：《曾子亦然喜》，广州：全集印，2017年，第1071页。

[24]郑开：《老子形而上学科学研究》(增订英文版)，广州：里国人民大学出新英文版社，2019年，第360页。

[25]杨国荣：《微道与幼儿——视域里的替足与确悦》，《学术》，2006年第5期。另有文《替足与确悦——的伦理学论旨》，《社但会科学都由力部队》，2020年第6期。

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